Hoia oma hobuseid

 

Kuhu iganes me ka ei vaata, näib, nagu et kas just elu ise, aga elukeskkond muutub üha ohtlikumaks, mürgisemaks ja saastatumaks. Üha enam inimesi tajub, et ajad on ärevad, segased, keerukad ja paljud tunnevad seepärast ka lausa hirmu. Olgu üks paljudest selle tunnetuse näidetest, kui Sirje Helme mainib, et meil on (ja mitte ainult kultuuris) „ korralikult kafkalik hoiak, mis ühiskonda valitseb. Eriti kui ärevil on noored inimesed, kes võiksid mõelda positiivselt ja õnnelikult, sest nemad on meie tulevik“[1].

Või siis loen mitmete ajalooõpikute autori ja Postimehe toimetaja Lauri Vahtre Eesti ühiskonna allegoorilist kirjeldust, kus ta võrdleb  Eestit laevaga, mis merel jäämäge riivab.[2]

Kes tahab ärevuse teemal natuke teaduslikumat käsitlust mängu tuua, neile pakun Turu-uuringute AS-i poolt kevadel läbi viidud küsitlust. Selle kohaselt tunneb 77% Eesti elanikest ärevust seoses võimaliku sõjaohuga. Kõige levinum on ärevus noorte, 15 - 29-aastaste seas.[3] Seega võib öelda, et ka sisetunne siin ei eksi.

Lisaks sõjahirmule torkab silma igasugu polariseerumise kasv. Polariseerume poliitiliselt, kultuuriliselt ja vahel mõne üsna väikese asja ümber, mis suures pildis ühiskonnas nagu midagi ei mõjuta, aga läheb meile ikka korda. Ja väärtuse konflikti nime alla saame panna pea iga arvamuse, millega mõni nõus ei ole. Eriti teravaks läheb konflikt, kui üks polariseerunud leer ründab teist identiteedi põhiselt „teie seal“ meetoditega.

Neid ärevuse lugusid lugedes tekib ühes ajupoolkeras soov ka ise mõnd oma väikest mõtet arvata. Teine pool minust ütleb, „pole mõtet, sest see kõik on juba ammu teada“. Üks poolkera sai seekord teisest võitu.

Imestada või mitte imestada?

Jah, imestada pole siin midagi. Ei ole ka vaja kõige uuemaid ja paksemaid psühholoogia ning kognitiivteaduste alaseid raamatud tsiteerida, sest see kõik on kunagi palju lihtsamalt öeldud.

Miks mitte imestada ?
 Platoni ja Aristotelese tekste on muidugi huvitav lugeda, aga vee huvitavam on, et peamine ei ole mingi uue tunda saamine, vaid nende inimeseks olemise eripära äratundmine.

Kui vaadata inimest imestusega, siis paned üha enam tähele, et imestada justnagu ei ole enam millegi üle, aga imestada on palju. Imestada ei ole kontuuride üle, imestada on värvide ja toonide üle, mis muutuvad iga päev.

 

Platoni hobukaarik

Anglitsism, „hold your horses“ mille ma panin selle artikli pealkirjaks,  on mõttena väga vana. Mitte ainult, et ratsanik või kaarikujuht peab oma hobuseid ohjama, teel hoidma, ning vahel ka piitsutama, vaid ka seda, et need vanad oskused on veel praegugi ainuõigeks inimese hinge kujundiks.

Palun kõigi loomasõprade ees vabandust, sest hobuse piitsutamine on siin samuti mitmetähenduslik. Heal kaarikujuhil on valjad ja ratsapiits kasutusel hobusele märku andmiseks, tema juhtimise mõttes, mitte et talle valu tekitada.

Platoni inimese käsitluse mõistmiseks on selle artikli kontekstis hobukaariku lugu palju olulisem kui tema kõige kuulsam, koopa müüt ideede õpetuse seletuseks. Kaariku lugu saab lugeda tema raamatust Phaidros.[4]

Inimese hing on kui kaarik, mille juht, kutsar sümboliseerib mõistust (logos või logistikon). Üks hobune kaariku ees sümboliseerib tahteküllast ja südikat hingeosa (thumos)[5]. See paneb meid tegutsema, edu saavutama. Teine hobune kaariku ees on ihadega või himudega seostuv hingeosa (epithymetikon).​ Kui thumos on emotsionaalne, au- ja vapruse tahteline, täis energiat, seotud tundeelu ja enesekehtestamisega, siis epithymetikon ehk epithymia on loom, kes kehastab meeldivaid naudinguid ning rahuldusi nagu toitu, jooki, seksuaalne iha ja muud maiste vajaduste ilmingud.

Need kaks suksut ongi meid edasiviivaks jõuks. Kaarikujuht ilma hobusteta longiks üski mööda rada ja suurt kuhugi ei jõua. Hobused tagavad, et meil on majanduskasv, teaduse saavutused ja kõik see, mille kohta ütleme progress. Sõnaga, arengu edasiviiv jõud ja kui soovite mootor.

Kaasajal arvamegi sageli, et need ratsud on kui mootor, kus kusagilt väljast saadud energia kokku surutakse, süüdatakse, plahvatama pannakse ja liikuvaks jõuks rakendatakse, samas kui kasutuks muutunud jääk kõverat toru kaudu välja lastakse.

Auto võrdlus on aga halb, mehhanistlik ja sobib vaid loodusteadustele. Humanitaar- ja sotsiaalteadustele on hobukaarik palju täpsem.

Loodusteaduslikus mõttes istub rooli taga juht, kes keerab rooli ja suunab masinat, tallab gaasipedaali ning vahel ka  pidurit. Inimene aga ei ole nagu auto. Samas oleme just viimased sajandid inimese juures sellise mentaliteediga nii ära harjunud.

Kaariku ees on aga elavad olendid, kellel ongi need südikused ja ihalused, mida on ka vaja juhtimisel, ehk siis elamisel arvesse võtta.[6] Juht on sageli hobuse vaos hoidmisega hädas. 

Siin tuleb aga Platoni hobukaariku ja minu auto võrdluse suurim eelis Platoni kasuks. Või isegi mitte eelis, vaid Platoni  käsitluse ainuvõimalikkus. Kaarikul kõik kolm tegelast on elusad hinged. Ükski neist ei allu mehaanika reeglitele.

Platonile oli aga hobukaarik igapäevane.

Ratsud on ideaalis valitud tasakaalukalt, 50:50 vahekorras. Kui nüüd kaarikujuht tahab, et kaarik pööraks paremale, siis peab ta mõlemat ratsut koos jõuliselt ohjama. Mõnikord kaariku juhtimine õnnestub ja juhi arvates õigel ajal pöörab see õigele teeharule. Teinekord jääb aga ühe ratsu tahtmine peale ja juhtimine ebaõnnestub.

Platoni õpilane Aristoteles oli märksa süsteemsem ja ratsionaalsem ning tema hingeõpetus juhatas meid läbi keskaja tänapäeva. Aristoteles oli juba rohkem „auto“ usku. See sai aga valdavaks uusajal. Rene Descatest ja tema kaasaegsed võrdlesid inimest ideaalse masinaga.

Kui igas üksikisikus, indiviidis on juba selline sisemine konflikt peidus, siis mida oodata veel ühiskonnast, mis on kui kaarikute vägi? Kuid võrdlus hobuvankrite armeega on mul samuti ebaõnnestunud. Seegi on liiga lihtne võrdlus, kus vankrid justkui kihutavad ühtse massina lahinguväljale ja neil puudub isiklik tahtevabadus. Selline kaarikute müriaadi kindel vool on hea vaid teoorias.

Platoni tööriistakastide valik oli õnneks laiem.

Läheme merele

Ateena  ühiskonnas oli demokraatia küll veidi teistsugune, kui see, millega meie harjunud oleme, aga vabadel kodanikel oli eneseväljendusõigus ja nad said linnriigi otsustusprotsessis osaleda.

Ühiskond, riigilaev konkreetses näites, ei kulge mööda kindlat teed, vaid on avamerel. Selle pardal avaneb sarnane draama, mis toimub üksikisiku hinges kaariku näitena. Ja selle draama on Platon kirja pannud oma raamatus Riik[7].

Laeva ehk riigi omanikuks on kodanikud. Omanik on üldiselt tubli ja tugev, kuid veidi lühinägelik. Laevamehed on aga nagu poliitikud, meilgi tavapäraselt iseteadvad ja demagoogiale kalduvad. Igaüks omaette ja parteina - rühmana koos väidavad rahvale, et nad tunnevad meresõitu ja teavad purjetamisest pea kõike. Ja et parim on laev nende kätesse usaldada. Nii need võistlevad pidevalt üksteisega kodanikkonna ehk kapteni heakskiidu nimel. Mängu tulevad isegi vein ja kingitused. Navigaatorit, kes tegelikult oskaks laeva päikese ja tähtede järgi juhtida, peetakse kasutuks tähevaatlejaks.

See pilt on väga sarnane Lauri Vahtre viidatud looga, kus kõik spetsialistid omavahel vaieldes lasevad laeval rahus põhja minna.

Platon tahab oma laeva näitega illustreerida, et inimeste kogum, ühiskond on veelgi keerukam ehk komplekssem, kui üksikisik. Ja eks see ühiskonnalaev ju ongi üksikisikute keskmine summa.

Miks ma neid, ligi kaks ja pooltuhat aastat vanu lugusid teile ümber jutustan? Sellepärast, et näidata- inimese olemus on muutunud väga vähe.

Avaliku arvamuse virrvarr

Platon kirjeldas laeva tekil toimuvat, võttes näiteks avalikku arutelu Ateena agoraal. Meil toimub sellide debatt näiteks Riigikogus ja kohalikes volikogudes. Aga arvamuste paljusus on märksa laiem.

Ateena agoraa rahvakoosolek sarnanes veelgi enam sellele, mida me nimetame avalikuks sfääriks.

Kaasaegne avalik sfäär on veidi teistsugune. See sai alguse juba uusajal, kui kujunes kohvikukultuur, huviringide koosviibimised, kus toimusid arutelud. Arvamust oli võimalik jooksvalt välja öelda ajalehtedes ja ajakirjades, hiljem raadios ja teleris ning lõpuks sotsiaalmeedias.

Selline üha kasvav avalik sfäär laiendas arutelu all olevaid teemasid, arvamuste paljususe maailm kuhjus kui lumepall.

Kirjeldades ja analüüsides selle sfääri teket ja arengut toob Jürgen Habermas välja, et olukord pidevalt muutub. Ideaalis on see avatud kõigile kodanikele ning moodustub nende vabast koosolemisest ja aruteludest, kus inimesed tegutsevad mitte era- ega äriliste huvidega, vaid üldise ühiskondliku huvi nimel. Tegelikult on aga kasvav tarbimine muutnud avaliku sääri üha rohkem äriliseks ja instrumentaalseks, kus poliitiline arutelu ning kodanike aktiivsus asendusid turunduse, reklaami ja meedia poolt juhitud avalikkusega[8].

See ei ole ainult avaliku sääri enda muutus. Turundus ja sotsiaalmeedia algoritmid on võtnud jämeda otsa enda kätte ka poliitikas.

Eriti plahvatusliku kasvu andis sellele sotsiaalmeedia. Paratamatult mõjutab see ka meid endid. Arvamuste paljusus jõuab igaüheni otseselt ja vahetult, ning uputab oma laviiniga. See on üks paljudest uutest asjadest, millega me ei ole harjunud. Varasemalt oli inimese ja avaliku ruumi vahel mingi filter. Selleks olid ruum ja aeg, sest informatsioonil kulus liikumiseks mõlemat ja ta jõudis kohale natuke lahjendatult. Nüüd on aga ruum ja aeg minetanud oma sellise rolli[9].

Sotsiaalmeedia tõi mõjusa vahendina lagedale visuaalse pildi, mis viimati oli sama oluline keskaegses näoraamatus - kirikus. Seal tekivad mõtteid kajana võimendavad uued „kohvikud“ ja kogudused. Ja kõik see jõuab kohale ühe viivuga. Järelemõtlemiseks aega ei ole. Ma ei ütle, et see kõik oleks halb, aga kindlasti on ta uus ja harjumatu.

Kõike seda arvesse võttes ei ole ime, et tekib ebakindlus ja raskused ka oma kaarikuga, rääkimata laeva pardal toimuvast.

Kui me nüüd Platoni ja Sokratese radadel oleme kaardistanud paar inimeseks olemise suuremat probleemi, siis lõpuks jõuame selle juurde, miks kogu eelnev pikk arutelu on aset leidnud. Küsimus on elamisväärse elu tähenduses.

Ma usun, et paljud nõustuvad - elu tähendus on õnn või õnnelik ja hea elu.

Otsime oma head elu

Et see ka tänapäeval nii on, selle kohta üks värskem näide. Demokraatiakeskusel ja Praxisel on koostööna plaanis juba kohe tuleva aasta alguses  kokku kutsuda hea elu rahvakogu[10], kus 30 juhuvalimiga leitud inimest arutavad muuhulgas hea elu ja ka õnne üle.

See tähendab, et me saame oma, Eestimaise nägemuse heast elust. Kui head need ideed ka ei saa olema, on suurim raskus nende teostamine, kaariku juhtimise probleem. Ja peame silmas, et platonlik hea elu peab olema hea juba oma olemuse pärast. Ta ei saa olla hea seepärast, et meil on suurem töötasu, kodanikupalk või võimalus rohkem reisida. Need on materiaalsed asjad, millest inimene ei küllastu – alati saab rohkem ja paremini. Hea elu peaks mitte oma eesmärgipärasuse, vaid oma olemuse kaudu leevendama loo alguses tõstatatud probleeme. Kasvõi grammi võrra. Et meil oleks rahu iseendas ja maailmas.

Peamiselt Aristotelese võtmes on veerand sajandit tagasi hea elu teemat lahanud professor ja nüüdne Riigikogu liige Margit Sutrop oma 1990 aasta artiklis „Hea elu, moraal ja sotsiaalne õiglus: Aristotelesest tänapäevani.[11]“

Läbi  terminoloogiate rägastiku tähenduseni

Selleks, et millegi üle arutleda on lisaks mõtisklusele vaja küsimuse olemuse üle ühismeelsusele jõudmiseks ja inimestevahelist kommunikatsiooni. Sellist sügavat ühist arusaama, et kokku lepitud sõna, lause, diskursus peegeldaks asja olemust antud kultuuriruumis ja ajas maksimaalselt täpselt.

Üheks õnne, hea elu ja eetika tüvitekstiks Aristotelesel on tema Nikomachose eetika.

Nagu teose tõlkija Anne Lill oma saatesõnas tõdeb, on õnne käsitluses keskseks terminiks eudaimonia. „Meie õnn on aga märksa kitsam kreeka originaalist. Viimane ei tähenda ainult rahulolu, rõõmu, vaid viitab kõigele, mida elus võib soovitavat olla.  … ja liitub heaoluga kõige laiemas mõttes. Heaolu võikski olla teiseks võimaluseks ja vaikivaks taustaks sellele mõistele[12]“.

Samas riigikäsitluses lähtub Aristoteles sellest, kuidas võiks inimene ennast ühiskonnas õnnelikuna tunda, sest just eudaimonias näeb ta ka inimese tegevuse eesmärki.

Metsarahvana, kes sügisel vedas koju tonnide viisi kukeseeni, ei pea me veetma rahvakogu arutelupäevi, et jõuda ühisele arusaamisele, mis on seenevihm ja mille poolest see erineb paduvihmast. Sarnane lugu oli Platoni ja Aristotelese aegsetel kreeklastel õnne ja hea elu mõtestamisega. Arutelusümpoosion oli nende vaimne ja kultuuriline meka, nagu seenemets.

Nii kujunes näiteks ka teatud ühine arusaam eudaimoniast ja paljudest teistest õnnega seotud terminitest. Need kõik ei olnud mingid poolpidused asjad, sõnakõlksud, vaid omadused oma ülimas loomutäiuses. Eudaimonia kõrval oli oluline ja sellega suhestus sophrosyne, mida võiks tõlkida mõõdukuseks. See oli ka üks Kreeka kultuuri keskseid väärtusi, Sokratese sõnul kalliston pantôn, kõige imetlusväärsem asi üldse.[13] Mõõdukus on aga enamikes asjades kesktee otsimine.

Analüüsinud Platoni mitmeid teoseid, kus sophrosyne esineb, nagu Charmides, Gorgias, Politeia ehk Riik ja Riigimees, sõnastas ajaloolane J. C. Tellería, et just sophrosyne voorused võimaldavad elada väärikat, õnnelikku ja täisväärtuslikku eetilist ja aktiivset elu[14]. Teises Platoni tekstis - Kratylos, leiame sophrosyne kirjelduse kui "moraalne mõistus." Täpsemini ütleb Sokrates seal, et see on  pääsemine (soteria) mõistlikkuse või tarkuse (phronesis) kaudu[15].

Et mitte terminoloogia juurde tagasi pöörduda, heidame pilgu veel paarile Aristotelese terminile, mis meil varsti ka mängu tulevad. Palun kannatlikkust, sest need seletused on edaspidise valguses tähtsad.

Platon oli rohkem kirjanik kui süstematiseerija. Tänapäeva arvutis oleks tema põhirakenduseks word. Aristoteles oma süsteemsuses oleks rohkem exeli inimene.

Oma teostes tuleb Aristoteles sageli selle juurde, et igal asjal on oma parim teostumine ehk ergon. Sealjuures hõlmab mõiste nii tegevust ennast ehk toimingute, kui ka selle tulemust. Teine termin, mida ta sageli kasutab on tegevuse lõpp eesmärk (telos).

Kuigi ergon ja telos tunduvad sageli olema üks ja seesama, siis Aristoteles suudab  siiski teatud juhtudel nendel vahet teha ja jõuab selles ka üsna metafüüsiliste järeldusteni. Näiteks et liikumise või kõndimise telos on tervis.[16] Kuigi me esmalt ilmselt arvaks, et selleks on ühest punktist teise kulgemine, siis kaugeima lõppeesmärgina see nii ei ole.

 

Platoni mõtiskluse rada

Ühel ilusal hommikul astusid Platoni kaks sõpra mööda koduteed ja vestlesid omavahel õnnest.

Selline jalutuskäik oli õnne üle mõtisklemiseks ja arutamiseks kõige sobivam viis. Kiiret neil ei olnud, sest astuda tuli veel pikalt ja eesmärk ei olnud ilmselt arutelu, vaid kohale jõudmine.

Õnn ja õnnelik ning hea elu ongi pigem mõtiskelemiseks, sest tabada on teda pea võimatu. Ja kui teda viimaks tabad, siis on ta pigem fortuuna, üks õnnelik hetk või juhus, mitte aga see päris igavene õnn.

Õnne sõnastamine on ülimalt ressursimahukas ettevõtmine. Selleks on vaja aega, et elu üle mõtiskleda. Meie, kes me harva sõbraga kuhugi jalutame, pigem sõidame neljal rattal, on see kallis ressurss veel piiratum. Ning kui heidadki diivanile ja mõtled elu üle järele, siis on sellisest omaette mõtisklemisest vähe abi. Õnn väikese tähega on personaalne, õnn suure tähega aga üldine, inimesteülene ja inimestevaheline ehk intersubjektiivne mõiste. Et selles mingile ühele tulemusele jõuda, on vaja teemat paljudega arutada ning see on veelgi ajamahukam, tänapäeval vast lootusetult ajamahukas.

Platonil ja tema sõpradel ning kaasaegsetel oli aega märksa rohkem. Kreeka hea mahe kliima soosis elu ja vähene tehnoloogia ei olnud seda veel kõige mõttetuga sisustanud. “… te arvate, et teete midagi vajalikku, tegelikult ei saada mitte midagi korda,“ ütles sellise muu tegevuse kohta Platon oma „Pidusöögis“ Apollodoruse suu kaudu[17].

Õnn oli nende jaoks oluline küsimus ja selle nad ka sõnastasid.

Kant ja mis talle järgnes

Hea elu ja õnn tunduvad olema väga filosoofilised küsimused. Filosoofia taandas end sellest aga Kanti- järgsel ajastul terveks epohhiks,  arvates, et õnne küsimus kuulub pigem empiiriliste psühholoogia, sotsioloogia ja muude spetsiifiliste teadusharude pärusmaale ja pöördus õnne ja hea elu küsimuse juurde tagasi alles üsna hiljuti[18].

Miks kaotasime õnne mõtte?

Kant oli moodne mõtleja. Platoni ja Aristotelese metafüüsika jäi tema jaoks kitsaks. Aga oma metoodikas astus ta eelkäijatega sama teed. Nimelt leidis ta mõtlemiseks aega. Kuigi õppejõuna võis Kant ideaalselt kirjeldada Londoni Towerit või Brasiilia vihmamatsa, ei raisanud ta aega reisimisele, sest kogu infot sai ju raamatutest. Reisimist asendasid pikad mõtisklusteks vajalikud jalutuskäigud. Need tema jalutuskäigud olid legendaarsed.

Sarnaselt oma eelkäijale  Jon Locke’ile jõudis ta  järeldusele, et inimeste kalduvused ja eelistused on niivõrd erinevad,  et õnn (Glückseligkeit) johtub kõigi inimeste puhul eri asjadest ja asjaoludest.

 Praktilise mõistuse kriitikas, mis muuseas ilmus esimest korda 1788. aastal Liivimaa toonases pealinnas Riias, ütleb ta, et “õnn on mõistusliku olendi seisund maailmas, kus kogu tema eksistentsi jooksul kulgeb kõik, tuginedes vastavalt looduse harmooniale, tema soovide ja tahtmise järgi”.[19]

 Kuna hea elu seisneb inimeste soovide maksimaalses täitumises, siis on hea elu talle kättesaamatu. Inimesi takistab õnne leidmast ületamatu vastuolu lõputute soovide ja inimelu lõplikkuse vahel.

Seega on tema seisukoht subjektiivne - ei mingit universaalset õnne.  

Kanti järgsed filosoofid pidid ühtpidi leppima asjaoluga, et õnnel on kaheksa miljardit nägu ja seepärast on seda sõnastada pea võimatu, aga teistpidi päris ilma seda käsitlemata ka läbi ei saanud.

Ühed lähtusid põhimõttest, et õnneliku elu aluseks on vaid subjektiivsed soovid ja ootused, teised proovisid koostada mingit üldist, objektiivselt õnneliku elu komponentide loetelu.

 Tšehhimaal, Brno linnas sündinud ja suurema osa elust Saksamaal elanud Ernst Tugendhat sidus õnne küsimuse inimese eeldustega, et teised kas kiidavad tema käitumise heaks või vastasel korral kaasnevad mingid sanktsioonid, nagu laitus, hukkamõist vms. See aga ei tööta juhul, kui teised ei tea midagi sinu halvast käitumisest. Selle probleemi lahendamiseks tõi Tugendhat mängu sisemise moraalitunde nagu südametunnistusepiinad ja häbi.[20]

Ehk siis hea elu on seotud eneseväärikuse säilitamisega. Viimane on aga seotud afektiivsusega - see on võime kogeda midagi head või halba enda jaoks.

 Selle lähenemise nõrk koht on aga see, et kui inimene ei ole moraalne ja keegi teda ka ei represseeri, siis ta võib elada enda arvates head elu ka väljaspool üldisi moraalinorme.

Ameerika filosoof Martha Nussbaum uskus, et kuna inimloomus on universaalne, siis on võimalik tuua välja kõigile inimestele omased põhivajadused või funktsioonid, mis peavad olema rahuldatud, et saaks rääkida heast elust.[21] Ta koostas isegi selliste funktsioonide nimekirja, ehk hea elu minimaalkontseptsiooni. Esmane oli võime elada oma elu loomuliku lõpuni ja seda olles hea tervise juures. Sellel järgnes hea toitumus ja korralik eluase. Ka ihad, nagu saada seksuaalset rahuldust, tunda üldse naudingut. kuulusid siia hulka. Samas võimalus vältida asjatut valu. Ka elu koos teiste inimestega ja kõik selle juurde kuuluv. Suures pildis langeb see vajaduste osas kokku Maslow inimvajaduste hierarhia ehk tema püramiidiga.

 

Analüüsinud mitmete kaasaegsete filosoofide õnne käsitlusi jõudis Margit Sutrop järeldusele, et neist ükski ei ole selles mõttes aristotellikud, et ei  võta aluseks inimese ergonit kui teostumist.

Ta võtab peale pikemat analüüsi oma õnne ja hea elu käsitluse kokku nii: „Üheks võimaluseks viia hea elu teooria kindlamale alusele on formuleerida inimese elu lõppeesmärk. Aristotelese ergon’i-argumenti arendades jõudsime järeldusele, et inimese eesmärgiks ongi oma eesmärgi või teostamise määratlemine. Heast elust saab rääkida seal, kus inimesel läheb korda seada endale eesmärgid või määratleda teostamised, mille realiseerimine ümbritsevates oludes ja teistega koos elades võimalik. Kuna selle üle mõtisklemine, mis teeb elu elamisväärseks, kuulub inimese hea elu juurde, siis ei saa ka filosoofia lükata endalt vastutust tegelda hea elu küsimusega. Praktiline filosoofia saab meil aidata reflekteerida nende kategooriate üle, milles me mõtleme iseendast ja oma suhetest maailmaga.“ [22] See tsitaat on heaks aluseks ka kogunevatele rahvakogulastele.

Õnne miljardid näod

Muidugi ei olnud ka antiikfilosoofid rumalad kivikujud, kes ei teadnud juba enne Kanti, et niisama palju kui on inimesi, on ka erinevat õnne. Ühe jaoks tähendab õnn head eluaset ja maitsvat toitu, teise jaoks peamiselt armastavat abikaasat ja toredat peret, kolmanda jaoks täitunud kukrut, prisket pangaarvet ja hästi kapitaliseerunud aktsiapakki. Siis aga arvas keegi hoopis, et õnn on tammesalu kus siristavad laululinnud ja voolab allikas, või hoopis võimalus ja võime seda kaunilt lõuendile maalida või helikeelde vormida.

Tuli leida õnne kvintessents, põhituum. See osutus aga pikaks äraseletamiseks, nii nagu on raske seletada suurt pauku, elu olemust, inimese teadvuse rasket probleemi või universumi lõpmatust.

Õnn kui osa meie siseuniversumist on pigem tunne kui asi, pigem sinilind kui kotkas. See ei tähenda, et ta olematu oleks.

Platon on mitmes teoses vihjanud, et tõeline tunnetus, aga sellest tulenevalt ka  õnn saabub heal juhul pärast surma. Või õigemini, saabub, kui inimene, olles elus või surnud, saavutab surmasarnase rahu. Peamine on sophrosyne seisund, ehk vältida äärmuslikke emotsioone ja vaateid. „Ta otsustaks pigem alati valida elu, mis jääb selliste äärmuste vahele, ja põgeneda liialduste eest mõlemas suunas nii hästi kui võimalik nii selles elus kui ka kõigis tulevastes, sest just nii saavutab inimene ülima õnne.“ [23] Nüüd küsite, mis on need äärmused? Ikka need hobused seal kaariku ees.

Suur lõhe

Kui vaadata neid objektiivseid kriteeriume, mis Martha Nussbaumi järgi võiksid olla hea elu ja õnne komponendid ja lisada siia Margit Sutopi sedastuse, et oluline osa õnnelikust elust võiks olla ka iseenda teostamise ja eesmärgi seadmine, siis midagi jääb nagu ikkagi puudu. Ehk peaksime siingi asjale lähenema aristotellikul, keskteed otsides.

Minu arvates oleme hea elu teemadel ummikus, sest inimese elu on üha rohkem läbi põimunud teiste inimestega, aga sama palju ka asjadega, millega end ümbritseme.

 Meie mõtlemisse on kasvanud, eriti viimastel sajanditel suur ja ületamatuna tunduv lõhe. Väiksemal moel oli see lõhe olemas juba ka Platoni ja Aristotelese aegadel.

Seda lõhet ma defineerin nii, et meil on kõigi asjade osas tipptasemel teadmine kuidas (neid teha, toota, kasutada), aga sageli jätame kõrvale teadmise milleks. Seda ennekõike materiaalse omamise kontekstis. Teadmine milleks on otseselt seotud lõpp põhjusega. Kui asjade omamise põhjuseks on hedonistlik soov võrrelda ennast teistega, saada nende kaudu mingit naudingut või tunda lihtsalt omamise tunnet, aga me sisemas teame, et lõpp eesmärgina on see vale, tekitab kujunenud olukord sisemise lõhestumise. Ka siis, kui me selle peale igapäevaselt ei mõtle, tekitab see meis alateadlikult ängi.[24]

Miks ma väida, et muiste oli see lõhe kitsam. Nimelt olid toona kõik asjad meie ümber palju rohkem „inimnäolised“, sest neid valmistati käsitööna ja sageli osteti ka otse meistrilt. Enamik asju olid käsitöö mahu tõttu omamise mõttes rohkem mõtestatud ja suurema tähendusega. Nagu on seda veel vaid kunst ja käsitöö.

Aga toome mõne vastupidise näite tänapäevast.

Mäletate et Aristotelesel oli näiteks liikumise eesmärgiks tervis! Toon mõne täitsa praktilise ja aktuaalse näite elust enesest. Meil on viimasel dekaadil muutunud väga populaarseks elektritõukerattad, mis toovad kaasa palju avariisid. Tõukeratas ise pole uus asi. Uus on see, et saame selle elektriga liikuma panna. Küsiks nüüd, mis on elektritõuksi ergon ja telos meie jaoks? Lõbu küll aga kas midagi praktilist ka?  Vastus on üllatav - et me ei pea end sõites linnariietes higiseks ajama. See on lihtsa sõidulõbu kõrval tema olemuse ratsionaalne lõppeesmärk sellisel moel, nagu me teda kasutame. Sama energia, mida tavatõuksil ära kulutaks, jätame jõusaali või jooksurajale.  Tõukeratas on lihtsalt asi, mida oleme õppinud tegema „kuidas“ ja oleme sellest leidnud endale ühe uue tarbimise mänguasja. Et neid asju ikka rohkem oleks… .

Teisalt vastuoksa on elektritõukside sümboli, Bolti juhtmõte mitte omada, vaid kasutada. Selles mõttes on tegu hea näitega, kus teatud tasakaal on olemas. Igal juhul on see inimesele mentaalselt parem ja keskkonnale sõbralikum.

Samas, oleks ebainimlikult raske kõigi asjade puhul, isegi enda elus, proovida jõuda kõiges ja kõikjal sügavaima eesmärgini. Siingi on filosoofia algusest peale sophrosyne näol lahendus olemas. Olgu asi hea või halb, teda tuleks rakendada mõõdukalt.

Hea elu üle järele mõeldes on vaja leida vastus ainult ühele küsimusele - mis on mõõdupuu ja kus ta on tasakaalupunkt. Tasakaalu otsides peame arvestama nii iseenda, teiste inimeste, looduse ja kogu keskkonnaga. Võib olla koguni terve universumiga, kui see meile korda läheb. Kaarik ja laev on kogu aeg teel, liikumas. Seega puhub tuul vahel vastu ja vahel on ta päri. Tasakaal muutub pidevalt. Igaühel peaks olema õigus, võimalus ja lausa kohustus teda (meid) puudutavates asjades nii endas kui ühiskonnas tasakaalu otsida.

 

Eetika kuldreegel

Kant sõnastas kolm eetilise käitumise imperatiivi, mis on omavahel seotud. Esimene neist sisaldab ka järgmiste tuuma. “Toimi ainult nende maksiimide alusel, mille kohta sa tahad, et need muutuksid üldiseks reegliks.[25]” Ehk rahvakeeli  „Tee teistele seda, mida sa tahad, et nad sulle teeksid“. Kant ei pidanud seda ise välja mõtlema, sest sama on öeldud ka Uues Testamendis, Matteuse 7:12. „Kõike siis, mida te iganes tahate, et inimesed teile teeksid, tehke ka nendele! See ongi Seadus ja Prohvetid.“ Sarnaselt Uuele Testamendile laiendab ta oma teise imperatiivi kogu inimkonnale , nii et ühtegi isikut ei tohi käsitleda vahendina, vaid alati eesmärgina.

Kui me neid tingimusi enda hea elu eesmärgina mõtestame, siis oleksime justnagu nõiaringis tagasi. Arvan küll, et kõik mõtlevad minuga ühtmoodi, aga kui ma eksin?

Üks arvab eetilistel kaalutlustel, et metsa on vaja rohkem hoida, aga naaber arvab, et seda võiks ikka langetada ka, ning tal on vaja tuba soe hoida. Nii ta raiub otse teise  akna alt maha metsatuka.

Ilmselt isegi eetilistel kaalutlustel on mõlemal õigus. Oletame nüüd, et rahvakogulikult arutasime varem naabriga selle küsimuse läbi aga kokkuleppele ei jõudud. Sophrosynelikult keskteed otsides pidanuks kokku leppima harvendusraies.

Kesktee reegel tekitab alati natuke trotsi, sest mingis asjas peame järele andma. Seda peaks aga leevendama teadmine, et ka teised on sama teinud. Ja kuna tulemus on siiski positiivne, siis ehk on siingi tulemus suurem, hea elu mõttes positiivsem, kui pelk liidetavate summa.

Jaanis Prii

saarlane

---

[1] M.Peegel, Sirje Helme: praegune ärev ja ebakindel olukord ulatub kultuurist kaugemale,  usutlus ERR intervjuusarjas "ID“, https://kultuur.err.ee/1609859238/sirje-helme-praegune-arev-ja-ebakindel-olukord-ulatub-kultuurist-kaugemale

[2] L. Vahtre, Eesti rahva laevuke on kursil põhja. Postimees, 10.10.2025.

[3] Turu Uuringute AS, Eesti elanikest 77% tunneb seoses võimaliku sõjaohuga ärevust.  https://turu-uuringute.eu/eesti-elanikest-77-tunneb-seoses-voimaliku-sojaohuga-arevust/ , 21.03.2025

[4] Platon, Teosed I : Sokratese apoloogia; Phaidon ; Kriton ; Pidusöök ; Charmides ; Phaidros ; Euthyphron. Tlk.  A. Kurismaa, J. Unt, M. Lepajõe,  S.-E. Soosaar, Ilmamaa 2021.

[5] Vaata hingeosade selgitust kokkuvõtlikult artiklis Plato's theory of soul, Wikipedia.  https://en.wikipedia.org/wiki/Plato's_theory_of_soul, 21.11.2025

[6] Kes hobikaarikiga vähem kokku puutunud, võib vahelduseks lugeda https://hobumaailm.ee/hobused-sodades-esimesed-hobukaarikud-sumeris-ja-vana-egiptuses-1189/

[7] Platon, The Dialogues of Plato. Translation by David Horan.  Republic, 6. raamat, lõigud 488a – 489d. https://www.platonicfoundation.org/translation/republic/republic-book-6/#:~:text=somewhat%20deaf%2C%20his%20eyesight%20is%20also%20poor 21.11.2025

[8]J. Habermas, Avalikkuse struktuurimuutus, tõlk. A. Luure, Kunst, Tallinn, 2001.

[9]D.N. Pathak, A.K.Das, Contemporary Social Theory, Anthony Giddens – Contemporary Social Theory,  2025, https://ebooks.inflibnet.ac.in/socp2/chapter/modernity-risk-and-reflexivity-anthony-giddens/

[10] https://rahvakogu.info/

[11] M.Sutrop, Hea elu, moraal ja sotsiaalne õiglus: Aristotelesest tänapäevani. Akadeemia 1990. nr 8. Sama ka  https://eetika.ee/et/media/41335/download?attachment . Kuna see artikkel on vabalt kättesaadav, viitan edaspidi vaid olulisematele mõtetele minu loo kontekstis.

[12] Aristoteles. Nikomachose eetika. Tlk Anne Lill,  saatesõna, llmamaa, 2007. https://antiik.ut.ee/tolked/aristoteles/nikomachos/saateks.html.

 

[13] V. Tsouna (toim), Charmides’ First Definition of Sôphrosynê. Cambridge University Press, 2022. https://doi.org/10.1017/9781009036610.003

[14] J. C. Tellería. The Enkrateia and sophrosyne in Plato: A comparative study of the dialogues Carmides, Gorgias, Republic, Politius and Laws. https://www.academia.edu/113574894/The_Enkrateia_and_sophrosyne_in_Plato_a_comparative_study_of_the_dialogues_Carmides_Gorgias_Republic_Politius_and_Laws.

[15] Platon. Cratylus,  https://classics.mit.edu/Plato/cratylus.html

[16] Aistoteles, Füüsika, 2. raamat, 1 pt, lõik 194b32 https://www.logicmuseum.com/wiki/Authors/Aristotle/physics/liber2

[17] Platon, Pidusöök. Sokratese apoloogia. Tlk. Astrid Kurismaa. 1985, lk 8.

[18] M. Sutrop, 1990, lk 1638.

[19] I.Kant, Praktilise mõistuse kriitika. 1913, lg 225 https://www.gutenberg.org/files/49543/49543-h/49543-h.htm

[20] M.Sutrop. lk 12 - 16

[21] Sealsamas lk 16 - 18

[22] Sealsamas lk 26.

[23] Platon, The Dialogues of Plato — Translation by David Horan,  Republic, X 619a https://www.platonicfoundation.org/translation/republic/

[24] E. T. Higgins, Self-Discrepancy: A Theory Relating Self and Affect. Psychological Review, 1987, https://www.researchgate.net/profile/E-Higgins-2/publication/19545638_Self-Discrepancy_A_Theory_Relating_Self_and_Affect/links/545b9c460cf249070a7a77de/Self-Discrepancy-A-Theory-Relating-Self-and-Affect.pdf.

[25] Eetikaveeb, Tartu Ülikool,  https://eetika.ee/et/sisu/deontoloogiline-eetika.

Husserl ja fenomenoloogia

Fenomenoloogia all mõistame  tänapäeva filosoofias ennekõike meetodit,  ehk üht võimalikku epistemoloogilist strateegiat.  Harvem ka kui  filosoofia koolkonda. Fenomenoloogia tähendab fenomenide uurimist.  Fenomenid  on asjad nagu me neid teadvuses tajume. Fenomenoloogia sõna ise tuleneb sõnast ‘fenomen’ (kr phainomenon ‘ilmuv, ilmnev, paistev, nähtuv’) ning on seega teadus sellest, kuidas asjad (objektid ja teine subjekt kui „asi“) meile teadvuses end näitavad.                                             (Viik 2009: 215)

Fenomenoloogia rajaja on Edmund Husserl (1859-1938). 

Nagu tavatsetakse öelda, seisavad kõik filosoofid eelkäijate õlgadel. Väga olulise panuse  tunnetusteooria arengusse andis Immanuel Kant.  Kanti jaoks tähistab mõiste "transtsendentaalne" seda, mida muidu nimetatakse "metafüüsiliseks", st. mitteempiirilised teadmised.

Erinevalt oma eelkäijatele, kes arvasid, et mitteempiirilised teadmised on metafüüsilised, s.t. transtsendentsed objektid, oli Kant panus näidata, kuidas saab olla mitte-empiirilisi (a priori) teadmisi mitte transtsendentsete objektidena, vaid vajalike tingimuste kohta kuidas neid objekte  kogeda. Seega Kanti transtsendentaalne näitab, kui subjektiivsed on intuitsioonid ja mõtlemise vormid. Husserli fenomenoloogiline filosoofia võtab oma lähtepunktiks selle tunnetuse erinevaid probleeme.

Tema eesmärk on vältida empiiriliste teadmiste ebakindlust igasuguste objektide kohta, mis esitlevad end meie teadvuses millegi muu kui transtsendentsena. Transtsendentaalne või usaldusväärne teadmine on võimalik läbi fenomenoloogilise reduktsiooni, mis keskendub rangelt teadvusele  - kui peegeldus "puhtale" teadvusele. Sellise teadvuse sisu ei ole kõigi jaoks ja igal ajal ühesugune, nii et need ei ole vajalikud ja invariantsed nii, nagu Kanti puhtad subjektiivsuse vormid on. Kuna aga Husserl väidab ka, et kõik objektid kui tahtlikud objektid on loodud teadvusse ja teadvuses, võib puhta subjektiivsuse struktuuride uurimist nimetada ka "transtsendentaalseks", mis näitab meie teadmiste geneesi teadvusse transtsendentsetest objektidest. Husserli filosoofiline huvi on just selle teadvuse struktuuridel ja ta, keskendub ta oma filosoofilises töös nende objektide konstitutsiooniks vajalikele tingimustele. (Nenon 2008: 428-429)

Seega Kanti puhta mõistuse kriitika terminoloogiliselt on fenomenid „asjad meie jaoks“ (Dinge für uns).  Noumenid on asjad iseenesest (Dinge an sich).

 

Nii võime ontoloogilise objektivismi positsioonilt väita, et fenomenoloogia uurib, millised asjad näivad ja mitte seda, millised nad tegelikult on. Samas, kui tahta olla ontoloogiliselt objektiivne, siis see eeldab, et meil on asjadel mingi teine, kogemuse väline ja sellest sõltumatu juurdepääs. Viimane on aga väga problemaatiline. (Viik 2009: 218).

Fenomenoloogiline meetod üritab välja uurida tõde sellisena, nagu see meile näib, kuidas see meile on antud.

Husserli terminoloogias nimetatakse asjade ja maailma omadust inimese teadvuses avatud olla intentsionaalsuseks. See on teadvuse pööratus mingi välise objekti poole. Olgu see siis filosoofide lemmikuna laud.  Õigemini, ta rõhutab, et see on inimese teadvuse omadus maailma objektiivselt kogeda. Samas ei pea intentsionaalsuses asi materiaalselt olemas olema. See võib Husserli arvates olla ka ettekujutatud.

Samas kogemine ei ole aga mingi koopia, pildi kogemine, vaid seda teadvusvälist objekti kogetakse kogu selle olemuses. See näitab erilist tunnetuslikku avatust.

 Husserli õpilane, Martin Heidegger, kes hilisemal ajal natsilembesena Husserli Freiburgi ülikooli õppejõu kohalt vallandas, arvas oma raamatut „Olemine ja aeg“ (Sein und Zeit, 1927), et fenomen on ennast näitav. Ta eristab fenomene näivusest. Tegelikkuse varjamine eksitava näivuse tõttu on võimalik tänu algsele asjade enesenäitamise võimele. See võime ehk „auf dem Grunde eines Sichzeigens von etwas“ on asjade omadus end teadvusele avada, olla meeltele tajutav (nähtav) ja mõtlemisele mõeldav.

Empiristliku epistemoloogia põhiprobleem (paradigma) on, kuidas sellised objektiivsete asjade jäljed meie teadvusesse tekivad ja milline on seos selle jälje ja jälje jätnud objektiivse maailma vahel.

Fenomenoloogiline lähenemine võimaldab tänu intensionaalsusele vältida seda tunnetusteoreetilist paradigmat. Sest uurides subjektiivseid intentsionaalseid objekte, uurime me asju endeid, ehk läheme asjade endi juurde.

Fenomenoloogia laiendab teadvuse ja subjektiivsuse mõistet. Siin toob Husserl sisse eluilma horisondi. Fenomeniks on teadvuse sisu igasugune ühik, teadvuse akt. Need aktid moodustvad teadvuse voo, mida iseloomustavad eri tasandi sünteesid.

Teadvusaktide analüüs on aga võimalik erilise meetodi- transtsendentaalse reduktsiooni näol. Sellega võetakse meie loomulik usk asjade eksisteerimisse väljaspool teadvust nn sulgudesse, redutseeritakse ja vaadeldakse, kuidas asjad meile nende kogemise aktides näitavad.

Edmund Husserl nimetab seda reduktsiooni läbimurret õpetuseks epoché’st (Viik 2014). Sedasi taandub kogu maailm fenomeniks ja selle transtsentdentaalseks korrelaadiks.

Selline meetod võrreldav Descartesi meetodiga, kus kõik olev seatakse kahtluse alla, kuini jääb see, milles ei saa kahelda, ego gognito. Husserlil jääb aga sõelale nii see et mõtlen gognito, aga ka kogu cognitarum- mõtlev ego koos oma intentsionaalsete objektidega.

Oma Pariisi ettekannetes selgitab Husserl cartesiaanlikku vaadet nii:

„Kaasagse filosoofia killustatus oma väsimatus toimekuses pakub meile mõtlemist. Kas ei ole see sellele tagasiviidav, et Descartes´i meditatsioonidest kiirguvad tõukejõud on killustatuseks kaotanud oma algupärase elevuse? Kas ei peaks ainuke viljakas renessanss olema see, mis mine meditatsioonid taas üles äratab- mitte et neid üle võtta, vaid et kõige esiteks avada nende radikalismi sügavaim mõte tagasiminekuks ego gogito-le ning sealt võrsuvad igavikulised väärtused? Igal juhul märgitseb ennast sellega tee mis on viinud trantstsendentaalse fenomenoloogiani “. (Husserl 1993:1392)

 

Fenomenide analüüsil eritab Husserl noeese ja noeeme. Noees on kogemuse akt, noeem aga tähistab kogemuse objekti. Noeem on alati kooskõlas noeesiga, milles ta kogemuse objektina esineb. Väga lihtsa ühe konkreetse objekti taju on keerukas tunnetuslik süntees koos mitme tunnetuskliku horisondiga.

Terviklikku objekti taju nimetab Husserl objekti sisemiseks horisondiks, ehk identifikatsiooni sünteesiks. On olemas ka objekti väline horisont, asja taustsüsteemi teiste objektide suhtes, nende taustal. Nende kahe horisondi koosmõjus tekib ruumiline süntees, noeem kolmemõõtmelisest tervikust.

Lisaks ruumilisele horisondile on ka ajalised horisondid. See on sarnane ruumilise horisondiga. Viimane on mineviku ja võimalike tuleviku tajude süntees.

Gineetiline horisont on seotud vaatleja või objekti liikumisega. Uue, järgmise perspektiivi suhtes tekib omamoodi ruumiline ootushorisont.

Lisaks eelmainitud objekti sisemisele ja välisele horisondile ja tuleviku ja mineviku horisondile toob Husserl  välja ka asjade intersubjektiivsuse ehk sotsiaalse horisondi. See kätkeb endas ka vastava objektiga tegelemise ühiskondlikku traditsiooni. Seega see horisont ilmneb ka inimese enda sotsialiseerumise ajaloos. Järelikult tema isiklikus minevikus, kus ta vastavat nimetust kasutada ja tema tuleviku ootustes selle nimetuse kestvuse ja muutumise kohta.

Husserli intersubjektiivsuse fenomenoloogiaga üks probleemidest on solipsism. Tegelikult võib koguni edasise eksistentsiaalse fenomenoloogia tekkimist seletada reaktsioonina arusaamale, et Husserli transtsendentaalne fenomenoloogia on solipsistlik. Kui Thomas Arthur Michaud käsitleb hiljem Husserli, Alfred Schutzi, Maurice Merleau-Ponty ja Stephan Strasseri  käsitlust solipsismist ja üldise fenomenoloogia intersubjektiivsuset, siis ta sedastab, et Husserl´i  transtsendentalism on solipsistlik subjektiivsus. Husserl väldib ego kujutab endast maailma kui midagi objektiivset, moodustades selle subjektiivse maailmana. Sellise maailmana, mis on mitte ainult ego enda, vaid ka teiste egode jaoks, kes objektiivselt eksisteerivad. Michaud näitab, et „ Husserli jaoks ei saa olla põhjendatud objektiivsust, kuna ta on seisukohal, et subjekti enda transtsendentaalne ego on ainus olend, kelle olemasolu saab põhjendamatult kinnitada.  See välistab teiste egode objektiivse olemasolu põhjendatud kinnitamise. Scutzi ja eksistentsialistide Merleau-Ponty ja Strasseri lähenemisviisid hajutavad Husserli solipsismi, kuna nad kinnitavad, et inimene on kooseksisteerimine, olles objektiivses maailmas koos teistega. Siiski märgistan Schutzi subjektiivsete teadmiste kirjeldusi kui "totaalselt solipsistlikke", sest tema arvates on kavandatud tähendusel privaatne mõõde, mida teised ei tea. Schutzi jaoks ei saa subjekt kunagi teada teise tähendusi, kuna subjekt projitseerides oma isiklikke tähendusi teise kogemuse tõlgendustena. Merleau-Ponty seletab totaalse solipsismi ületamist tema eituse põhjal, et kavandatud tähendustel on privaatne mõõde. Kuid autor märgib, et kuigi  Merleau-Ponty kinnitab, et inimene on kooseksisteerimine, ei kirjelda ta piisavalt seda, kuidas subjekt teisi subjekte ära tunneb“. (Michaud, T. A. 1982)

Ehk lihtsamalt Subjektiivsus ja intersubjektiivsus kuuluvad igasuguse suhtlemise põhiolemusse. Subjektiivsus seisneb kõige üldisemalt selles, et kõneleja ja kirjutaja, autor või esitaja mitte ainult ei anna edasi sisu, vaid väljendab ka ennast, põimides oma teksti ja loomingusse hoiakuid, hinnanguid ja emotsioone. Intersubjektiivsus on aga teksti või teosesse põimitud suhestumine suhtluspartneritega: kuulajaga, lugejaga, publikuga, kaasesitajaga, teise tegelasega teoses, teise teosega.

(Reile, M 2022)

Intersubjektiivsus, mille juurde Husserl jõuab oma Cartesiaanlikes meditatsioonides ja kus ta seda analüüsib, on Husserli fenomenoloogia nurgakivi.  (Chelstrom, E. S. 2012: 11-14)

Aga horisondid üha laienevad.

Kõige laiem horisontide horisont ehk taustsüsteem oli Heidegger jaoks  inimese maailmas olemisest (der Welt) see on ajalisest ja ajaloolisest horisondist, millest koonsen kogu inimese kogemusväli. Heideggeri jaoks oli see inimkogemuse absoluutne horisont, kõige laiem võimalik piir mis inimene eksistentsile selle ainuomase struktuuri annab. Inimene on seal olemasolev (Dasein). Justkui sellese maailma heidetud. (Jacobi E, Braun U 2003: 260-261)

Husserl oma oma teoses „Euroopa teaduste kriis“ annab samalaadse rolli elu maailmale ehk eluilmale (Lebenswelt), mis märgib inimese kogemuse absoluutset horisonti. See eluilm ei ole loodusteaduse uurimisobjekt vaid konkreetsed kogemusi võimaldav struktuur, mis on kõikide meie konkreetsete kogemuste suhtes ette antud kui universaalne väli, kus me kogemused on suunatud eluilma ja need kogemuses hoopis teistsuguse iseloomuga kui konkreetsed fenomenid. (Husserl, E. 1970).

Kui Husserl kirjeldab, kuidas asi konstitueerub kogeva mina pidev-ühtses meeleliste kaemuste mitmekesisuses, eri astmete „meelteasjade“ mitmekesisuses: skemaatiliste ühtsuste, reaalsete seisundite ja eri tasandite reaalsete ühtsuste mitmekesisustes. Seejärel tuleb ilmsiks, et materiaalsete asjade tunnusjooned, nii nagu nad kaemuslikult kellegi ees seisavad, on sõltuvuses kogeva subjekti tunnusjoontest, on seotud ihu (der Leib) ja „normaalse meelelisusega’’. Esmajoones on ihu igasuguse tajumise vahend, ta on tajuorgan, ta kuulub paratamatult igasuguse taju juurde. Ja peale oma eripära orienteerumistsentrina on ihul aistingute konstitutiivse rolli tõttu tähendus ruumilise maailma ülesehitusele. (Husserl 2013) 

Husserli selle kirjatöö eesti keelde tõlkinud Krsitjan Laasik visandab oma artiklis „Asjade antusest tajus“ Husserli tajufilosoofia tõlgendust, milles Husserli käsitlust asjade konstitueerimisest ehk antusest tajus on selgitatud täitumistingimuste mõiste kaudu. See mõiste puudutab seda, mida on vaja, et kogemus, mis meil parajasti on, jätkuks ootuspärasel viisil. Tõstes esile täitumistingimuste mõistet, esitab Laasik Husserli fenomenoloogiast tõlgenduse, mille kohaselt see taotleb inimolukorra mõistmist ta eri aspektides ja võimalikkustes, ent ka maailma mõistmist sellisena, nagu me temaga kogemuses suhestume.

 Ühtlasi püüab Laasik täitumistingimuste mõistet esile tõstes vastandada Husserli tajukäsitlust teistele tänapäeva tajukäsitlustele. Ta väidab, et Husserli järgi on taju sisud täitumistingimused, pidades taju sisude all käibivas tähenduses silmas taju aspekti, mille kaudu meile tajus midagi esindatud on ja mille tõttu meie arvatavat tajuseisundit võib pidada kas edukaks ja õnnestunuks või mitte. (Laasik, K. 2013)

 

Viiteallikad ja kasutatud kirjandus:

Chelstrom, E. S. (2012). Social Phenomenology: Husserl, Intersubjectivity, and Collective Intentionality. Lexington Books.

Hellermaa, J (2014). Hoiakumuutus kui teekond fenomenoloogiasse. Akadeemia 2014, nr 12.

Husserl, E (1993). Pariisi ettekanded (tõlkinud Leo Luks). Akadeemia, 1993, nr 7.

Husserl, E (2013).  Materiaalse looduse konstitutsioon. Akadeemia, 2013, nr 1.

Husserl, E (2014). Fenomenoloogiline alusvaade. Tõlkinud Juhan Hellerma.  Akadeemia 2014, nr 12.

Husserl, E (1970). The Crisis of European Sciences and transcendental Phenomenology. An Introduction to Phenomenological Philosophy, Northwestern University Press, Evanston, tr. by David Carr.  1970

Husserl, E (1960).  Fifth Cartesian Meditation and the Appresentation of the Other in Sport: Sport, Ethics and Philosophy: Vol 16, No 4. (s.a.). Salvestatud 22. detsember 2023, https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/17511321.2021.2015620

Husserl, E (1989). Collected Works, vol 3. Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy. Boston, London. Kuwe Academi Publishers.

Jacobi E, Braun U (2003). 50 klassikalist filosoofi. Mõtlejad antiigist tänapäevani. Tõlkinud Tiina Hallik. Tea kirjastus

Laasik, K (2013). Asjade antusest tajus. — Akadeemia, 2013, nr 1, lk 104–123.

Michaud, T. A. (1982). The Phenomenology of intersubjectivity: Husserls and after. Dissertations (1962 - 2010) Access via Proquest Digital Dissertations, 1–208. https://epublications.marquette.edu/dissertations/AAI8228837 /

Nenon, T. J. (2008). Some differences between Kant’s and Husserl’s conceptions of transcendental philosophy. Continental Philosophy Review, 41(4), 427–439. https://doi.org/10.1007/s11007-008-9089-2

Paas, M (2017) Empaatia kunstiteoste kogemisel: Fenomenoloogiline analüüs. Doktoridissertatsioon. DIGAR. (s.a.). Salvestatud 22. detsember 2023, https://www.digar.ee/arhiiv/et/raamatud/77767

Reile, M (2022). Koostaja. Eesti-uuringute tippkeskuse aastakonverents. Subjektiivsus ja intersubjektiivsus keeles ja kultuuris 12.–13. mail 2022 Tartus Eesti Kirjandusmuuseumis ja Tartu Ülikoolis. https://www.folklore.ee/CEES/2022/media/abstracts.pdf

Viik, T (2014). Modernsuse lätted. Sirp. Salvestatud 22. detsember 2023, https://www.sirp.ee/s1-artiklid/c9-sotsiaalia/2014-05-22-18-25-56/

Viik, T (2009). Fenomenoloogia. 20. sajandi mõttevoolud (Toim Annus, E ). Tallinn: Tartu Ülikooli Kirjastus (215–228).

Viik, T (2012). Semiootika, fenomenoloogia, psühhoanalüüs ja kolm provokatsiooni. – Sirp, 20.09.2012 - [http://www.sirp.ee/s1-artiklid/c9-sotsiaalia/semiootika-fenomenoloogiapsuehhoanalueues-ja-kolm-provokatsiooni/ ].

 

 

 Jaanis Pii , 2024